Дёнме получили свое название от турецкого слова Варианты: dönme или donmeh. . Одно из его значений — новообращенный (convert). Дёнме называют группу «криптоиудеев», живущих преимущественно в Турции (в Эдирне, Стамбуле, Измире), публично принявших ислам, но тайно исповедующих каббалистический вариант иудаизма.
Уже на уровне энциклопедической записки термин «дёнме» приобретает разные коннотации: слова «новообращенный» и «неофит» нейтрально или положительно окрашены, «вероотступник» — определенно негативно[1]. Так, в New World Encyclopedia отмечается уничижительный характер термина, служащего для обозначения «вероотступника». Двойственность Экзоэтноним — название, данное сообществу извне. отмечает, например, Константин Бурмистров[2]: «…Турецким властям стало очевидно, что новообращенные мусульмане, призванные, с точки зрения турок, побуждать евреев переходить в ислам, сами не имеют никакого желания ассимилироваться и продолжают вести замкнутое сектантское существование, хотя внешне и строго соблюдают обычаи мусульман, оставаясь политически лояльными»[3]. Сочетание двух значений в экзоэтнониме, кажется, удачно иллюстрирует восприятие дёнме: включение («новообращенные») и исключение («вероотступники»).
Я коротко обозначу исторические события, без упоминания которых мы не можем говорить о развитии сообщества. Итак, в 1648 году[4] некий Шабтай Цви провозгласил себя мессией в родной Смирне (Измир), но не получил достаточной поддержки: раввины наложили на него То, что стало запретным для пользования или соприкосновения, либо потому, что противно Богу, либо потому, что посвящено Ему; позже, в талмудической интерпретации — исключение из сообщества. , он был вынужден покинуть город. Шабтай (Саббатай) — каббалист, с юных лет изучавший Букв. «книга свечения», ее пять томов (первые три тома — комментарий на главы Торы, один том — объяснения («Тикуней а-Зоар») к главе «Берешит» и еще один — к Песни песней) составляют один из центральных трудов каббалы. , книги Рабби Ицха́к бен Шломо Ашкена́зи Лу́рия — создатель Лурианской школы каббалы, основы и сефардской, и хасидской каббалы; двадцать томов его учения были записаны учеником, рабби Хаимом. и рабби Выдающийся ученик Ари, каббалист. в уединении и в возглавляемом им кружке единомышленников, учеников, внимавших его проповедям и поверивших в его избранность. Поддержанный ими, он и решился на произнесение имени Всевышнего в синагоге. После изгнания из Смирны Шабтай отправился в Салоники, Константинополь, Грецию, Каир, где нашел сподвижников, главным из которых стал Натан из Газы. Шабтай обратился к нему за помощью: Натан лечил психические болезни. Натан же узнал в нем мессию из своего откровения и вместо лечащего врача Шабтая стал главным защитником зарождавшегося движения. Он рассылал письма о величии мессии всем еврейским общинам. В 1665 году Шабтай Цви объявил себя мессией в Газе. Он получил финансовую поддержку и сочувствие большого числа евреев в Святой Земле, Европе и Северной Африке.
В 1666 году (который он объявил годом Избавления) Шабтай Цви был арестован по приказу султана Османской империи Мехмета Четвертого, до которого дошли слухи о видах «мессии» на корону. Поставленный перед сложным выбором — переход в ислам или смерть — Шабтай Цви выбрал первое: 16 октября 1666 года в присутствии султана он принял ислам в новом павильоне королевского замка в Эдирне[5]. С этой даты начало свое существование сообщество, «секта»[6] дёнме. В то время как большую часть сподвижников Шабтая, саббатианцев, этот шаг смутил, некоторые из них[7] поверили, что арест и переход в ислам — шаг на пути к достижению мессианского пророчества, и сами начали принимать ислам, сохраняя и практикуя различные иудейские ритуалы. Дёнме (или Ма’аминим), сочетая ислам (в его суфийском варианте) и иудаизм (каббалу), не были включены в сообщество евреев, но при этом знали иврит, сохраняли имена, были Заключали браки внутри сообщества. , как завещал Шабтай Цви, и проводили свои обряды в тайне. Уже к концу XVII века дёнме образовали три течения[8]: якуби, каракаш, капанчи. Течения формировались по принципу религиозного лидерства, но фигура Шабтая Цви сохраняла свое значение: дёнме верили в «переселение души» мессии. К началу XVIII века «дёнме стали дёнме» — с системой верований и социальной структурой, со своими школами, больницами, мечетями, суфийскими ложами, центрами социальной поддержки, клубами и проч. Еще через век[9] у якуби уже был свой автономный и не признанный империей административный совет с судом и тюрьмами[10].
Дальше, несмотря на разнообразие течений и возможную некорректность обобщения, я буду говорить о дёнме в целом.
Криптоиудеи
Историк и антрополог Марк Бэр[11] ставит под сомнение уместность широкого использования категории crypto-Jew в отношении дёнме. Он разворачивает идею о добровольности перехода, подчеркивая и то, что часть «крипто» всегда служила для описания угнетенного меньшинства, а в Османской империи таковым не являлись ни евреи, ни дёнме. Дёнме не ждали «возвращения» в евреи, не надеялись на то, что однажды, в лучших политических условиях, они смогут стать открытыми иудеями. Они не участвовали в жизни евреев Османской империи и, кажется, были вполне удовлетворены своей сложной религиозно-этнической идентичностью. В подтверждение своих слов Бэр приводит такую статистику: с 1856 года, года объявления свободы вероисповедания в Османской Турции, только один дёнме стал «евреем», иудеем. При этом у Бурмистрова, например, читаем: «Характерной особенностью сочинений дёнме (хранившихся в строгой тайне и до недавнего времени практически недоступных для исследователей) было то, что в них нет никаких упоминаний о принадлежности к исламу. Дёнме претендовали быть истинной еврейской общиной и ждали, что и другие иудеи присоединятся к их вере. Они верили в божественность Царя-Мессии Шабтая, упразднившего заповеди материальной Торы и открывшего взамен „Тору духовную“, принадлежащую к миру божественной эманации»[12].
Двойная идентичность видится по-разному. Хотя заповеди Шабтая[13] предписывают старательное, но лишь демонстративное мусульманство, дёнме все же сильно связаны с суфийским течением ислама. Исследователь Ченгиз Шишман пишет, что дёнме начали посещать суфийские ложи по религиозным и прагматическим причинам, но коллаборацию каббалы и суфизма он видит более сложной: «На протяжении начального, формационного периода саббатианские сообщества брали некоторые „формы“ у суфийских практик (отношения между наставником и учеником, текйа, сокрытие, зикр, мистическое повторение). Но многочисленные молитвы и книги гимнов, мистические тексты и устная традиция наводят на мысль о том, что каббала дёнме, по сути, оставалась в рамках постмессианского иудейского мистицизма. Взаимодействие и пересечение каббалы и суфизма приводило к созданию изобретательных комбинаций (например, в литургии). Прагматический интерес дёнме обосновывался маргинальностью суфийских лож: там дёнме могли практиковать свою веру и ритуалы без угнетения со стороны ортодоксальных исламских авторитетов. Кроме того, изобилие суфийских лож в Салониках могло развить подлинный интерес в некоторых дёнме»[14] (по некоторым данным, в XIX веке насчитывалось сорок разных лож). Существовала и символическая связь. Так, например, количество заповедей (восемнадцать) имеет значение и для каббалы, и для суфийской традиции.
Бэр очень кстати подмечает: «Проблема заключается не в самом традиционном поведении таких групп, но в том, как наши современники и историки проинтерпретировали его»[15]. «Такими группами» были, например, потомки разных Новообращенный, неофит и проч. в Османской империи: Армяне, перешедшие в ислам в том же XVII веке и долго сохранявшие язык и обычаи. , христиане с двойными именами, посещавшие как церковь, так и мечеть, равно практиковавшие крещение и обрезание, признававшие пост и Рамадан и делившие места паломничества, духовных лидеров и их гробницы с мусульманами Кипра и Крита, в Албании и Косово, в Македонии и северо-западной Анатолии. В этом отношении многообразие и сложность идентичностей людей того времени, упрощенные историографией, работают на дальнейшую мифологизацию дёнме. Греческая, турецкая и еврейская историография со времен распада Османской империи идут по пути описания дёнме как евреев (то есть криптоиудеев), преследуя свои цели, игнорируя гибкость границ верований и практик различных этнорелигиозных групп.
К середине девятнадцатого дёнме приобрели еще одно наименование, более распространенное в официальных документах: От араб. «тот, кто возвращается туда, откуда он пришел». . Этот экзоэтноним был менее оценочным и использовался только для Так как «дёнме» могли называть и представителей других сообществ новообращенных. . В то время (период танзимата) отношения мусульман и немусульман наладились, тогда же был принят закон о свободе вероисповедания.
Видимо, дёнме вполне спокойно сосуществовали со своими соседями (не вступали в браки с мусульманами, избегали отношений с евреями) до конца XIX века. Идентичность «изолировавшихся» дёнме не интересовала ни мусульман, ни евреев, ни власть. Так, дёнме придерживались восемнадцати заповедей Шабтая, разрабатывали и хранили свою генеалогию, обустраивали собственные кладбища, основывали свои суды, создавали европейские школы. Бэр пишет, что дёнме не сознавали себя евреями в той же мере, в какой евреи считали их вероотступниками, бывшими евреями, признавшими еретические Предпочтение еретических практик иудейским лишало дёнме еврейскости. . Он приводит циркуляр стамбульского раввина 1914 года, выговор дёнме, в котором они обвинены в «пугающей аморальности, сексуальных извращениях, неверности, недостатке чести и бесчестности, религиозном богохульстве, обмане и шарлатанстве, финансовой некорректности, отсутствии этики». Тем не менее, как отмечает Ченгиз Шишман[16], несмотря на растущий экономический и социальный успех общины дёнме в Салониках, другие сообщества не демонстрировали свое недовольство открыто. Дёнме были хорошо образованы и интегрированы в достаточно глобализированное сообщество, отправляли детей учиться в Европу, знали языки. В Салониках они смогли разделить с евреями торговую нишу, занимаясь тканями, табаком. Если добавить то, чего не было у других меньшинств, а именно «нужную» религию и, соответственно, статус, станет понятно, каким образом дёнме получили большой вес в Османской империи, а потом и в Турции.
«Еврейскость» и дёнме. «Свои» евреи и «чужие»
Большинство раввинов придерживалось точки зрения, что еврей не может перестать быть евреем. Обычно еретики оставались евреями даже после добровольного перехода и принимались обратно «в ряды верующих» без нового ритуала. И все же дёнме были особенным случаем: волнение, которое они вызвали среди евреев, считалось настолько разрушительным для иудаизма, что раввины предпочли придерживаться строгих взглядов, не прощая им Нечистой пищи в дни, когда нужно поститься, отмечания праздников по своему календарю, отказа от заповедей Торы. .
Это, конечно, не помешало восприятию дёнме в качестве евреев другими сообществами (мусульманами) с конца XIX века — и уже навсегда.
С В ходе первой Балканской войны (1912 год), когда Салоники стали греческими. дёнме в Турцию началось «размывание» границ, по сути, положившее конец их существованию как сообщества в «классическом» виде. В глазах мусульман дёнме «хуже, чем евреи, потому что они притворялись турками и хотели взять лучшее от двух миров»[17]. Евреи, с которыми они жили В Османской империи никогда не было полностью изолированных кварталов; максимальный процент представителей одной этничности — 80%. , были «знакомыми и понятными», «безопасными» и даже, может быть, «своими». У них было четко обозначенное место в общественной иерархии, которое все знали, были права и запреты, определенные границы, которые все видели. Дёнме здесь сразу стали «идеальными другими». Они иностранцы, не участвовавшие в борьбе за независимость Турции, занимавшие и занимающие высокие посты благодаря «номинальному» мусульманству. Социолог Туркай Нэфес тоже использует такое обозначение: «Они были изолированы от обоих сообществ. Изменчивость групповой идентичности делает их идеальными субъектами конспирологических описаний, так как они исключены из всех категорий общества. Они составляют фигуры идеального чужого в социологическом смысле, притягивая враждебность»18.
Модернизаторы и Турецкая Республика
Роль дёнме в жизни Или «Единение и прогресс» — политическая партия, основанная 21 мая 1889 года под названием «Общество османского единства»; ее целью было восстановление конституции 1876 года и созыв парламента. Позже была переименована в «Османское общество единения и прогресса» и объединилась с парижской группой младотурок. действительно велика. Ченгиз Шишман[19] говорит, что молодые дёнме, жившие в XIX веке, окончившие самые современные школы империи, были очень гибкими во взглядах и могли сомневаться в традиции. Так, усваивая антиномичную, противоречивую теологию, дёнме не испытывали проблем с принятием идей модернизации, наряду с представителями других сообществ становясь ранними либералами Салоник. Дёнме действительно могли занимать различные должностные посты, что не так интересно, как то, насколько важным их происхождение стало впоследствии. Мустафа Кемаль (Ататюрк), Ататюрк — основатель и первый лидер Республиканской народной партии Турции, первый президент Турецкой Республики и, соответственно, основатель современного светского турецкого государства. Принял множество реформ, в том числе языковую — латинизировал алфавит и проч. Автор кемализма, идеологической базы государства. В современной Турции Ататюрк (букв. «отец турок»; кроме того, Великий Лидер, Вечный Командующий, Главный Учитель и Вечный Вождь) — культовая личность, запечатленная в памятниках, бюстах, на фотографиях, флагах и проч. В 1951 году был принят закон, предусматривающий уголовную ответственность за оскорбление «памяти Ататюрка». , в конце концов тоже стал «подозреваемым». Ататюрк родился в Салониках и учился в школе Шемши Эфенди, принадлежавшей дёнме. Немногочисленные сведения о религиозности его матери, читавшей Коран, противопоставляются бесконечному списку находок, доказывающих, что Ататюрк сам был дёнме. Аргументы варьируются, среди них как количественные (когда родился Мустафа, в Салониках лишь каждый седьмой был мусульманином), так и «внутренние» (будучи закрытым сообществом, дёнме не приняли бы в свою школу не дёнме). Семья Мустафы Кемаля якобы жила не в мусульманском квартале. Доказательства ищут и в дневниках самого Ататюрка, и в различных мемуарах. Например, приводится такая цитата Ататюрка из воспоминаний Еврейский журналист, первый носитель иврита; его отец, знаменитый Элиэзер Бен-Йехуда — создатель современного иврита. , встретившегося с Мустафой Кемалем в 1911 году: «„Дома у меня есть очень старый Танах, напечатанный в Венеции, и, если я помню правильно, мой отец послал меня к караимскому учителю, который придумал научить меня его читать: несколько слов остались со мной“… На этом моменте он остановился, и его глаза [выглядели так, как будто он] искал воздух. Потом, так же внезапно, он вспомнил: „Шма Исраэль Адонай Элоэйну Адонай эхад“ („Слушай, Израиль: Господь — Бог наш, Господь один!“). — „Это наша величайшая молитва, капитан-сэр!“ — „И еще моя секретная молитва, дорогой месье“, — ответил он и налил нам обоим еще по напитку»[20].
При этом в аргументах фактические различия нивелируются. Атеизм Ататюрка и идея секуляризированного государства восходят к его школьному опыту (мол, в школе не было религиозного образования). Где-то, наоборот, корни — в «посвящении» в религию дёнме, в обряде инициации: даже если Мустафа и не был дёнме, он точно стал им в школе.
В 1917 году Великий пожар в Салониках, уничтоживший треть города. было уничтожено большинство религиозных текстов дёнме. Еще через некоторое время в ходе По Лозаннской конвенции (30 января 1923 года), принятой в результате неудачного завершения греческого Малоазийского похода 1919–1922 годов. В греческой историографии — Малоазийская катастрофа (заключительная фаза процесса изгнания или уничтожения христиан Малой Азии). В сентябре 1922 года турецкая армия вошла в Смирну. В пожаре, резне и во время депортации погибли десятки тысяч людей. В октябре начались переговоры. Переселение, «обмен» предполагали принудительное перемещение около 1,5 млн греков из Турции в Грецию и 400 тыс. мусульман из Греции в Турцию. оставшиеся дёнме были переселены в Турцию. Бэр пишет об этом так: «…Дёнме были вынуждены оставить свою этнорелигиозную идентичность и жить в соответствии с утверждением своих предков: Бог один, и Мухаммед — пророк его, не Шабтай Цви»[21]. Начало процесса ассимиляции дёнме совпадает с началом мифологизации. Чем меньше остается в дёнме черт прошлой идентичности, тем больше внимания привлекают «характерные» для них, определяющие черты, например «секретность». Убедительность последующих теорий заговора обеспечена, конечно, и принципиальной невозможностью проверить лояльность, веру дёнме. С другой стороны, в национальном государстве, в Турецкой Республике, это уже не так важно: «турецкость» связана не столько с верой, сколько с этничностью и даже биологической расой.
Согласно Бэру, в 1912 году был зарегистрирован первый случай. нарушилась эндогамия. Дёнме встретили свадьбу девушки-дёнме и юноши-мусульманина «в шоке и торжестве». В первые десятилетия республики дёнме все чаще заключали такие браки. В 1920-е годы представители дёнме обсуждали вопрос своей идентичности в СМИ, призывали других дёнме ассимилироваться. Но двадцатилетие закончилось законом о налогах (1942 год), в котором дёнме выделялись в отдельную категорию: они должны были платить в два раза больше турок-мусульман. Это ясно дало им понять: даже если они искренне хотели стать турками или верили в такую возможность, для власти они так и не ассимилировались и равных прав иметь не будут.
Со времени революции и образования Турецкой Республики в мифе дёнме связываются с политической и религиозной модернизацией, секуляризацией. Образ дёнме конструируется как образ просвещенных светских людей — турецких националистов или же евреев-атеистов, вовлеченных в глобальный еврейский заговор, планирующих заменить мусульманскую империю антиисламской секуляризованной республикой. Ни турецкий националист, ни еврей-атеист не религиозен. Миф же использует инструментарий, напоминающий нам о религиозных практиках дёнме, будто вновь намекая на их секретные ритуалы. Маркером дёнме становится их антирелигиозность, в то время как три предыдущих века дёнме методично выстраивали особую этнорелигиозную идентичность (от нее остается только этническая, и то воспринятая снаружи: дёнме останутся евреями и не станут турками). При этом в мифотворчестве субъектность дёнме обладает одной стороной: их участие в движении, революции, модернизации, их либеральность не зародились в искренней вере в благодетельность изменений, но были приспособлены ими для «своих целей». Как лишены они своей религии, так лишены и возможности иметь гражданские идеалы.
Бэр напоминает о ложной дихотомии модернизации и традиции (прогресса и реакции, секуляризации и религиозности), в которой традиция значит религиозность и иррациональность, а модернизация — секуляризацию, рациональность, космополитизм. Даже в мифе о дёнме это разделение не срабатывает, но порождает противоречия, как в случае с образованием Мустафы Кемаля.
Геноцид армян
Целый пласт публикаций в медиа посвящен роли дёнме в Физическое уничтожение армянского населения Османской империи, сопровождавшееся рядом других, нелетальных активностей по уничтожению армянской идентичности и проч. Только количество убитых оценивается в 600 тыс. — 2 млн человек. : дёнме назначаются его главными организаторами. В таких статьях упор делается на связи дёнме с младотурками, то есть на факты участия дёнме в «Единстве и прогрессе», и на «исторические» объяснения глобального характера. В одной из статей[22] читаем: «Регион нужно было ввести в хаос, после чего, убрав препятствия в виде армянского народа, завладеть нефтяными месторождениями Каспия и севера Сирии и Ирака. Для реализации этого плана Ротшильды выбрали турецких дёнме, пообещав им взамен создание государства Израиль в Палестине, первоначально под британским суверенитетом». Так, Турецкая Республика — это «республика дёнме». Дёнме и евреи в этих рассуждениях не равны друг другу, но очень близки: дёнме становятся то организаторами резни, то исполнителями, то спасителями евреев. Кроме статей, появляются обсуждения на форумах, которые, очевидно, в конечном счете приобретая антисемитский характер, выходят за пределы разговора о дёнме и Турции и даже о евреях Турции[23]. «…Не пострадали только евреи, которых заранее американская эскадра вывезла в Египет», — пишет пользователь в отзыве о Музее геноцида армян на TripAdvisor[24]. Степень прямоты заявлений тоже различна. Например, Известный представитель армянской общины в Стамбуле, главный редактор газеты «Агос». высказывался очень аккуратно, отмечая свою неосведомленность. Но здесь же появляется «еврейское лобби» и вопрос признания геноцида. Гранта Динка называют человеком примиряющим — такая точка зрения Хотя за пределами Турции такое «удобство» одна сторона приписывает другой. и для турок, и для местных армян. Смещение ответственности на «исторического другого» и нахождение здесь общей точки опоры должны, конечно, помогать справляться с травмой. При этом развитие нарратива остановить уже невозможно: когда в 2007 году Гранта Динка убили на улице, кто-то увидел в этом все тот же еврейский заговор.
Бали[25] пишет, что армянское сообщество воспринимает непризнание геноцида как нежелание евреев «делиться» уникальностью травмы (конкуренцию памяти). Возмущенное общество начинает обвинять в геноциде дёнме, опять же, ссылаясь на их секретность. Дёнме можно объявить любого, и любой может объявить себя дёнме, если это нужно («сущность неизмеримая и неизвестная, а значит, чрезвычайно поддающаяся конспиративному образу мысли, пустой сосуд неопределенного объема»[26]).
Мифологизация роли дёнме в геноциде согласуется с мифом о Турецкой Республике как о продукте дёнме, то есть евреев. Получается, что «все плохое принесли чужие, оставив нас пожинать плоды».
Разговор о конкуренции памяти неминуемо заставляет нас задуматься о Холокосте. Бэр в конце своей книги рассуждает, как антисемитизм отразился на дёнме. Он пишет, что у дёнме «не было истории религиозной виктимизации из-за их еврейского происхождения». «Травма исхода» для них была связана с лишением родины, Салоник, но не с расовой идентичностью, а антисемитизм, с которым они сталкивались, отличался от европейского (он был лишен пласта христианских обвинений). Бэр пишет, как Холокост мог напугать дёнме, начавших переживать из-за своего еврейского происхождения, еврейской крови. В качестве примера он приводит страх, вызванный строительством печи для новой хлебной фабрики в населенном евреями Квартал в европейской части Стамбула, в Фатихе. . В сослагательном наклонении Бэр утверждает, что, останься дёнме в Салониках, их постигла бы участь еврейского населения города. Более 95% евреев Салоник были отправлены в Аушвиц. Так, исход «убил» религию, но спас жизни дёнме.
Реакция евреев диаспоры. Возвращение «домой»
В статье The Jerusalem Post от 23 марта 2011 года[27] описывается история Ари, «вернувшегося» дёнме. Захватывающее начало гласит: «Недавно в маленькой синагоге в Нью-Джерси еврейская трагедия более чем трех сотен лет прервалась и пришла к долгожданному концу». И далее: «Стоя перед судом раввина, „скрытый еврей“ из Турции замкнул исторический круг, выбравшись из тени прошлого и официально вернувшись к еврейскому народу». Кратко обращаясь к истории дёнме, автор, помогающий «потерянным евреям» вернуться к своему народу через специальный фонд, как отмечено в конце, перечисляет «еврейские обычаи» дёнме: отмечание праздников, изучение Зоара, ежедневное чтение Псалмов. Майкл Фрюнд[28] отмечает: «…Турецкие мусульмане до сих пор относятся к ним с подозрением, и они часто становятся жертвой прессы, которая обвиняет их в причастности к международному сионистскому заговору». Согласно Фрюнду, в ходе визита в Стамбул выяснилось, что молодые дёнме хотят вернуться в иудаизм. Ари, по словам автора, был напряжен, боялся, что его увидят за одним столом с «евреем в кипе, из Израиля». Ари рассказывает автору, что устал скрываться и притворяться, и произносит ключевую фразу: «Я застигнут посреди двух миров… Турки видят меня как еврея, но евреи не признают меня». Текст заканчивается торжественно: «Ари не одинок. Есть много других молодых дёнме, тоже ищущих свой путь обратно, и евреям надлежит помогать им. Какие бы ошибки ни совершили их предшественники, сегодняшние дёнме держались за свое еврейское наследие и сохранили его живым. Те, кто хотят возрождать свои корни, должны быть уполномочены сделать это. Добро пожаловать обратно к нашим людям, Ари, и пусть твое возвращение вымостит путь для других дёнме». В этой картине мира переход в ислам дёнме — «трагедия», которая должна была когда-нибудь обрести счастливый конец и остаться «тенью прошлого», «ошибкой», совершенной предками. Призыв к принятию фреймирует потомков дёнме как «детей, расплачивающихся за ошибки взрослых», людей, находящихся в кризисе. Правильным решением для них видят выбор их еврейской идентичности, то есть этнической и религиозной идентичности, ее возвращение и, возможно, возвращение в сообщество, тоже исправляющее «ошибки прошлого». Это ошибки евреев-сефардов, не принимавших дёнме. Здесь кажется релевантной приведенная Бэром цитата Историк культуры. : «Евреи, приспособившиеся и ассимилировавшиеся и проходившие как неевреи в Западной Европе и США, столкнулись с большой интернализованной этнической тревожностью…».
Бэр отмечает и то, что еврейская историография зачастую смотрит на дёнме в границах источников на иврите и европейских языках, в категориях «криптоиудеев», анализируя их историю и религиозные практики исключительно в рамках еврейской истории и еврейской мысли: «…Они пытались в секрете, в исламе придерживаться иудаизма, его знания и ритуала, настолько, насколько это было возможно, хоть он и был модифицирован саббатианским мессианством».
Имена
Упрощенная логика мифотворчества, конечно, не учитывает сакральности имени, разделяемой многими сообществами. Дёнме не называют свое настоящее имя и не рассказывают о своей религии (это также одна из заповедей Шабтая Цви) не потому, что за это «что-то будет», не потому, что это негативно санкционируется сообществом, но потому, что опасен и нежелателен сам факт десакрализации.
«Молодой мужчина, который теперь значится под еврейским именем Ари…»[29]. У дёнме было два имени — мусульманское и еврейское. Так же, как они сочетали ритуалы и практики, они сочетали и имена. Мусульманское имя было внешним, в то время как еврейское — внутренним, тем, что использовалось «для своих». Двуимянность сыграла роль в формировании мифа о «хитрых дёнме»: мусульманское имя как первый обязательный атрибут представления помогало открыть дорогу к любым должностям, постепенно приобретать вес в обществе и разрушать его «изнутри». Так, о журналисте Ахмете Эмине Ялмане писали: «Ялман не был турком, но принадлежал к группе людей, которые, несмотря на другую расу, ментальность и идентичность, скрывались под турецким именем»[30].
В Османской империи и Турции имя играло и играет важную роль. Антрополог Марси Бринк-Дэнан[31] пишет, что сегодня расспросы об имени и соответствующий маркер «иностранца», хоть и не влекущие никаких негативных последствий, турецкими евреями интерпретируются как знак материальных и социальных наказаний, связанных с прошлым. Обнаружить два имени у турецких евреев (сефардов) и в наши дни не редкость. Как пишет Бринк-Дэнан, это делается как раз в целях безопасности и для того, чтобы избежать расспросов об «иностранном» имени. Названия меньшинств — то же, что и имена. В полемике в турецких СМИ «еврей», «дёнме», «армянин» становятся оскорблениями. Указание на принадлежность к меньшинству должно как бы подорвать авторитет говорящего. Дёнме (например, Ялман), избегавшие называть себя дёнме, пытаясь доказать свою лояльность, не были особо успешны. Так, Ялман, конструируя образ «других» дёнме, в итоге еще больше убеждал в изменчивости, непостоянстве дёнме. Бэр пишет об «утонченной защите» Ялмана, называвшего членов сообщества «салоникцами». Ялман «утверждал, что только члены другой секты по-прежнему участвуют в практиках дёнме, в то время как остальные (включая его собственную) находятся на пути превращения в истинных турок, потому как старые верования отмирают. Тем не менее, признавая их отличия, даже представляя их главным образом историческими, Ялман подливал масла в огонь сомнений в искренности сообщества»[32].
Политический вопрос в современной Турции
Нэфес проводил интервью с представителями главных политических партий, «некоторые из которых — потребители теорий заговора»[33]. Эти беседы показали, что правые политические партии обычно проблематизируют секретный характер дёнме. Теории заговора выражают их веру в незащищенность и боязнь нарушения целостности Турции. Левые и либеральные партии, наоборот, осуждают конспиративную риторику. Если правые читатели, очевидно, реагируют на еврейское происхождение дёнме, то левые демонизируют их как представителей буржуазии. Важные деятели конспиративного жанра тоже по-разному репрезентируют образ дёнме. Исламист Абдуррахман Дилипак подчеркивает иудаистский характер сообщества и В 1920–1930-х годах, во время нарастания еврейско-арабского конфликта по поводу Земли Израиля, у исламистов появилась идея, что младотурки еще в 1908 году заставили султана Абдулхамида II отречься в отместку за то, что тот не разрешил европейским евреям селиться в Палестине. [34]. Левые интеллектуалы Ялчин Кючюк и Писатель, оппозиционный журналист-расследователь. тоже связывают дёнме с правящим классом Турции. Согласно Нэфесу, люди переносят свою фрустрацию на дёнме. Исламисты, воспринятые светскими гражданами и организациями как часть заговора, переносят на дёнме ту же рамку и видят в них подстрекателей секуляризации. Нэфес резюмирует: «…Популярные конспиративные сообщения о дёнме не трансформируют людей в антисемитов, не приводят к созданию антисемитского политического движения в Турции, однако обеспечивают продолжение существования антиеврейских стереотипов среди различных групп и поддерживают враждебность по отношению к местным и международным еврейским сообществам». Стереотипы иллюстрируют примером о «богатых евреях». Например, информанты Нэфеса говорят, что никогда не знали ни одного бедного еврея, а в дальнейшем разговоре выясняется, что они вообще не были знакомы ни с одним евреем. Дёнме становятся таким же мифологизированным другим, как евреи, и разговор о дёнме сегодня превращается в разговор о евреях. Дёнме в том числе превращаются в еще одну группу евреев, на которую распространяется антисемитский дискурс. Нэфес тоже отмечает уникальность случая дёнме в Турции. Их «изменчивость», невозможность проверки становятся ключевыми факторами в витальности мифа.
Вместо заключения
Бэр пишет, что религия дёнме превратилась в «веру памяти», «культуру памяти». Шишман пишет о «культурных дёнме», которыми он называет около 70 тыс. дёнме, проживающих в Турции, и 10 тыс. — в диаспоре[35]. Места, связанные с дёнме (мечети, виллы), на одних картах отмечены звездой Давида, на других они «турецкие», но нигде не «принадлежавшие дёнме». Дёнме теперь можно найти только на кладбище, но больше — в головах людей, а еще в статьях и книгах. Последние бьют все рекорды продаж в Турции, где привычны тиражи в несколько десятков тысяч экземпляров. Сонер Ялчин в 2004 году опубликовал Efendi: Beyaz Türklerin Büyük Sırrı («Мастер: большой секрет белых турок»), а через два года — вторую часть, Efendi 2: Beyaz Muslumanlarin Buyuk Sirri («Мастер-2: большой секрет белых мусульман»). В своих книгах Ялчин показывает, как в современной Турции дёнме управляют всем: в первой он доказывает еврейское происхождение светских политических элит, во второй — религиозных мусульманских семей. Тираж второй книги составил 150 тыс. экземпляров, с 2008 по 2017 год она была перепечатана 82 раза.
Согласно Шишману, теории заговора о дёнме появляются в прессе примерно каждые двадцать лет — в 1920-е, 1940-е, 1960-е и так далее, то есть на самом деле внешний/внутренний враг в виде дёнме никуда не уходит. Причем, кажется, эти статьи пребывают в другом, атемпоральном пространстве, воспроизводя свои послания примерно одним и тем же языком, сохраняя форму, вообще отменяя историческую реальность и контекст. В них нет разделения на дёнме и потомков дёнме, а действия прошлого переносятся в настоящее.